או זבח. היינו שלמים ביחוד. דא״א לפרש כל קרבנות שבזביחה לאפוקי עוף. דאם כן עולה למ״ל. ותו הא חטאת ואשם שבזביחה ואינו בא בנדר ובנדבה. אלא מיירי רק בשלמים דכתיב בפירוש זבח שלמים:
לפלא נדר או בנדבה. ביארנו בספר ויקרא כ״ב כ״א לפי הפשט. בין שעשה בהפלאה היינו שלא כדין שנדר שלא בעת צרה ואסור לנדור. בין בנדבה שהוא מן המובחר. ומשניהם למדנו נדר שהוא כדין היינו שנדר בעת צרה:
או במועדיכם. בגמ׳ מפרש אלו חובת המועד ראיה וחגיגה. דמוספין וכבשי עצרת מפורש במקומם. ותו הרי כאן מדבר בקרבנות יחיד. אלא עולת ראיה ושלמי חגיגה וה״ה כל חובה. וכבר מבואר עולת נזיר ומצורע במקומם ועולת יולדת מרבינן מדכתיב לכבש האחד:
והקריב המקריב וגו׳. הוא משלו. ולא כשאר צרכי קרבן כמו עצים ומלח שבאין משל צבור. אבל מנחות ונסכים בא משל המקריב. ועוד יבואר בזה לפנינו:
לכבש האחד. ולהלן במקרא י״א פירש הכתוב או לשה בכבשים או בעזים. ולפי סדר הפרשה היה ראוי לכתוב בזה המקרא לשה בכבשים או בעזים. ולהלן גבי לשור האחד או לאיל האחד או לשה האחד. ומכאן יצא דרשת חז״ל בספרי ובמנחות שם לרבות עולת יולדת וי״א שבמעשר יע״ש. ולפי הפשט נראה ע״פ שנתבאר בספר ויקרא פ׳ א׳ הבדל בין כשב לכבש. דכשב הוא כל המין גדולים וקטנים. וכבש הוא קטן. וגם זה בשני אופנים. דיש כבשים בני שנה וגדולים הרבה בקומתן כדאיתא בירו׳ שקלים שהיו כבשי תמידים מונחים על הגמלים ורגליהם נגררים לארץ ואין קטנותם אלא בשנים. ויש כבש דמשמעו קטנות ממש כמו רוב כבשים בתוך שנתן. ומש״ה כתיב בזה המקרא לכבש האחד המיוחד וכמו דכתיב לשון זה בתמיד הכבש האחד. ולהלן פירש הכתוב דה״ה סתם כבשים בני שנה ששוו במעלתן לעזים ולענין נסכים הכל דין אחד להם:
או לאיל. הלשון משונה. ואם לאיל מיבעי. מזה דרשו חז״ל לרבות את הפלגס לנסכי איל והוי כמו דכתיב ואם פלגס או לאיל. והיינו דתנן במס׳ פרה פ״א ואם הקריבו מביא עליו נסכי איל ואינו עולה לו מזבחו :
תעשה מנחה. בכבש כתיב במנחה הקרבה וביין עשיה ובאיל להיפך ובבן בקר בשניהם הקרבה. וענין עשיה הוא כל עשיות שעד הקרבה כמו בילה וכדומה גם ביין עד הניסוך שכשר גם בזר. וכבר נתפרש הכי לעיל ו׳ י״ז מקרא ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו ע״ש. והנה שנינו בשקלים פ״ו דדרך מביאין קרבנות היה לקנות מן הגזבר מנחת נסכים. ולא כמו מביא מנחה שמטריח עצמו להביא מביתו בכלי כסף או זהב כמש״כ הרמב״ם בהל׳ מעה״ק פי״ג. וכמו מביא בהמה שטורח להביא מביתו. אבל לא כן במנחת נסכים. הוא לא עשה מאומה רק שילם דמיהם והכהן הקריב עליו. וכ״ז מרומז בלשון והקריב וגו׳. ומכ״מ כתיב בפעם א׳ תעשה. דאם הביא מביתו והבעלים עשו כל עשיותיו עד הקרבה ג״כ טוב. ומש״ה כתיב בזה הקרבה ובזה עשיה ופעם להיפך. דבכל אופן טוב וכשר:
בלולה בשמן. ולא כתיב בלול כמו בכבש ובן בקר. והיינו משום דכתיב כאן תעשה. דמי שקונה מן הגזבר והיא נעשית ביד הכהן. אין הבעלים יודעים מאומה כי אם שקונה עשרון סולת בלול בשמן. משא״כ בעת שהוא עושה. הרי צריך לדעת לעשות לשם מנחה והיא כתובה בלשון נקבה בכל מקום. וכן בפרשת פינחס אצל תעשו כתיב בלולה:
לפלא נדר או שלמים. הלשון מוקשה מאד. וכי נדר אינו שלמים. או נדבה מיבעי. אלא נראה לפי דברינו בפי׳ לפלא נדר שעשה שלא כדין שנדר שלא בעת צרה אבל בעת צרה אפי׳ נודר לא מיקרי לפלא נדר שהרי עושה כדין מש״ה אע״ג דלא הוי נדבה ממש. מכ״מ לא מיקרי נדר שהוא לשון מגונה כדתנן בנדרים פ״א כנדרי רשעים כו׳. אלא מיקרי סתם שלמים. וזהו הפי׳ לפלא נדר היינו שלא בעת צרה. או שלמים היינו שנדר בעת צרה והיינו תודה. ומש״ה כתיב ביחוד זה הלשון בבן בקר. ללמדנו שדרך להביא תודה פר משום שמרובה באכילה כדי שיסופר הנס ברבים כמש״כ בספר ויקרא פ׳ צו. והיינו דאיתא בתענית דף כ״ג הביאו לי פר הודאה. משמע שהיה מנהג ידוע להביא על הודאה פר:
ככה יעשה. אפי׳ אם הגוי מקריב והוא אינו מביא נסכים משלו. מכ״מ ככה יעשה מקופת הצבור. והדברים עתיקים בסוגית הגמ׳:
כמספר אשר תעשו. היינו צבור המקריבין קיץ המזבח:
תעשו לאחד. האי לאחד מיותר. ובא ללמדנו שאם אין לצבור נסכים בשביל כל המספר יכולין להביא עתה לאחד. ומחר כשישיגו יביאו עוד עד שיהיה כמספרם:
כל האזרח יעשה ככה את אלה. היינו שיכול להביא מנחת נסכים נדבה בפ״ע:
או אשר בתוככם. שכבר נתגייר והוא בתוככם ועדיין לא הביא קרבן יביא עתה קרבן:
לדורותיכם. אם יהיה כן. ולכאורה אינו מובן היאך אפשר שיהיה כבר בתוככם לדורותיכם והרי זה אינו אפשר אלא בזה הדור. אלא היינו דאיתא בכריתות דף ח׳ דגר אע״ג שצריך להרצאת דמים מכ״מ אפשר לקבל גר בזה״ז אע״ג דליכא קרבן. ולמדו בגמ׳ מדכתיב או אשר בתוככם לדורותיכם. ולא מדכתיב לדורותיכם לחוד נ״ל הא. שהרי מצינו כ״פ דכתיב לדורותיכם במצוה שאינה נוהגת אלא בזמן שבהמ״ק קיים. אלא מדכתיב לדורות גבי אשר בתוככם וזה א״א אלא באופן שקבלו גרים בזמן שאין בהמ״ק קיים ואחר כך נבנה בהמ״ק. ע״ז כתיב לדורותיכם שצריך הרצאת דמים. ממילא למדנו שמקבלין גרים בזה״ז:
ועשה אשה וגו׳. מחויב לעשות כמו שביארנו:
כאשר תעשו בנסכים. כן יעשה. אף ע״ג שהוא קרבן חובה ע׳ לעיל ג׳:
חקה אחת. ע׳ במקרא הסמוך:
לפני ה׳. במצות שמפורש בתורת ה׳:
תורה אחת ומשפט אחד. ההוראות שמוסיפים חכמי כל דור נקרא תורה. וד״מ שאינו מפורש בתורה הוא משפט צדק מצד השכל על כ״ז כתיב יהיה לכם ולגר וגו׳. יהיה שוה בלי חלוק. והנה קרא הכתוב מצות המפורשות בתורה חקה. והיינו כמש״כ בספר שמות י״ח ט״ז. דכל המצות המפורשות בתורה אע״ג שיש להם טעם. מכ״מ אפי׳ במקום שסר הטעם המצוה במקומה עומדת. אם פרטי המצוה המה בלי טעם ואינן אלא חקה. שאחר שמפורש בתורה הן חקים ששמים וארץ עומדים עליהם כמש״כ בספר ויקרא ר״פ בחקתי. אבל הוראת חכמי הדור אזיל בתר טעמא. ובשעה שנשתנה הטעם נשתנה הדין. משום הכי קראן הכתוב תורה ומשפט:
באכלכם. דוקא אכילתכם. ולא מאכל בהמה. וכדתנן במס׳ חלה עיסת הכלבים בזמן שאינה ראוי׳ לאכילת אדם פטורה מן החלה:
מלחם הארץ. מזה למדנו דגם לחם קובע לחלה. אע״ג שלא היה בשעת עריסה שיעור חלה. והיינו דקיי״ל דהסל מצרפן לחלה. (הכי מבואר בשאלתות סי׳ ע״ג ורי״ף פ׳ א״ע והרמב״ם הל׳ ביכורים) והא דלא כתיב לחם תרימו תרומה כמו שכתוב בעריסה חלה תרימו תרומה עוד יבואר בסמוך:
ראשית עריסותיכם חלה. עריסה הוא גיבול. ואמר הכתוב דבשעה שמחלקין העריסה לחלות צריך לעשות חלה אחת לכהן. והוא יותר מכדי שיעור נתינה. אלא שיעור הראוי לאפות חלה בפ״ע ושיערו חכמים אחד מכ״ד. היינו דשיערו דעריסה של מ״ג ביצים שהוא עומר. אפשר לחלק על כ״ד חלות. וזה אינו אלא במפריש מעריסה חייב להפריש שיעור חלה ולאפות לכהן. אבל אם כבר אפה ולא הפריש מעריסה והחלות היו גדולות שוב א״צ ליתן לחם אחד לכהן. אלא כשיעור שהיה מפריש מעריסה שהוא אחד מכ״ד ככה מקצה מלחם הנאפה. והיינו דכתיב במקרא הקודם מלחם הארץ פי׳ מקצת מן הלחם:
כתרומת גורן. שהיא באה לברך הדגן והגורן. וע״כ היו ישראל נזהרים בה ביותר כמש״כ להלן י״ח כ״ד ובספר שמות כ״ב כ״ח. כך תהי׳ תרומת העיסה באה להניח ברכה אל ביתך. היינו ברכה בעיסה וכמו שאמר יחזקאל הנביא מ״ד וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך. אבל זה אינו אלא בעיסה ומתברך העיסה בלישה משא״כ בלחם אפוי א״א להתברך עוד. ואמר הכתוב ראשית עריסותיכם. התחלת העריסה שהוא הגיבול שאף ע״ג שלא נגבלה כולה יכול או מצוה להפריש חלה. והכי אי׳ בירו׳ חלה רפ״ד:
מראשית עריסותיכם. מקצת עריסות א״צ לפרוש חלה שלימה שהוא א׳ מכ״ד. אלא תתנו. איזה נתינה חשובה וניתן הדבר לחכמים. וקצבו דחלת נחתום אינו אלא א׳ ממ״ח שהוא פחות משיעור החלה הראוי לאפות בפ״ע. וכן בעיסה שנטמאה סגי בפחות. אך כדי נתינה שהוא בכזית:
את כל המצות האלה. א״א לפרש שיעברו על כל מ״ע בפרטות. שהוא מן הנמנע. אלא ע״כ הכונה שיעברו על דבר אחד שבזה יהא נעקר כל המצות. והיינו בע״ז. שממילא חלף ועבר את אשר דבר ה׳. אחרי שעובד ע״ז. הרי מעשיהם לשם דבר ע״ז ולא לשם ה׳:
את כל אשר צוה ה׳ אליכם ביד משה. היינו תורה שבע״פ שלא היה דבור מפורש אלא בצווי וכדאי׳ בברכות ד״ה ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה. המצוה זו משנה. וכתיב כל אשר צוה דבזה ג״כ נכלל שני אופני תורה שבע״פ. חדא הלכות המקובלות מהקב״ה. שנית מה שהעלה משה בעמלו ע״פ י״ג מדות ופלפול הלכה. וכמו שביארנו בארוכה ריש ספר דברים מקרא ככל אשר צוה ה׳ את משה יע״ש. והיינו לשון ביד משה דמפרש בגמ׳ כריתות דף י״ג זו גמרא. ופי׳ בכח משה ועמלו ומכ״מ הוא בסיעתא דשמיא:
מן היום אשר צוה ה׳ והלאה לדורותיכם. היא פלפולה ש״ת שנתוסף מימות משה ואילך מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. והכל בא בצווי בהר סיני. ולמדנו בזה דאפי׳ עמל תורה שיגע בעצמו כמו ירבעם אחאב ומנשה דאע״ג שהיו עובדי ע״ז מכ״מ היו עמלים בתורה כדאיתא בפ׳ חלק דף ק״ג ב׳. אבל אינו נחשב כלום ולא מיקרי בזה עמל תורה כלל. אחרי שבדעתו לא לשם ה׳ היא:
והם הביאו את קרבנם אשה לה׳. כל המקרא הלז והסמוך לו נראה מיותר לפי הפשט. ונראה כלפי דמצינו דחזקי׳ המלך וכן עזרא ועולי גולה הביאו שעירי ע״ז שעבדו הדור לפניהם וכבר הקשו בהוריות ספ״א והא מזידין הוי ומשני הוראת שעה היתה. ודוחק לומר שהיה הדבר בנבואה ממש שכך יעשו. אלא שלמדו ממקרא זה דאע״ג דעיקר מ״ע זו להקריב חטאת צבור של ע״ז אינו כי אם בשגגת הוראה דסנהדרין. מכ״מ אם כבר הביאו הקהל על חטאתם בשגגה שעירי ע״ז. הקב״ה סולח להם. והיינו דכתיב והם הביאו וגו׳. אם כבר הביאו אע״ג שאינו מ״ע. וזה מיקרי הוראת שעה. דכאן למדנו שאפשר לעשות כן. וכיב״ז ביארנו לעיל ה׳ ו׳ לענין מעשר בהמה. ולהלן י״ח פסוק י״ט לענין תרומה. והוסיף המקרא וחטאתם לפני ה׳ על שגגתם. לבאר דהא ניחא דחטאת ע״ז עולה לרצון ע״פ הוראת שעה אע״ג שאין בו דיני הוראת עיני העדה בכל הפרטים כפי המצוה אבל עדיין קשה הא הוי מזידין. והאיך אפשר שיהיו המזידין מתכפרין ע״י קרבן. מש״ה ביאר המקרא שאע״ג שהמחטיאים היו במזיד וגם להכעיס מכ״מ חטאת כל ישראל לפני ה׳ אינו אלא על שגגתם וכאשר יבואר עוד במקרא הסמוך:
ונסלח לכל עדת בני ישראל וגו׳ כי לכל העם בשגגה. שאינו דומה יחיד העובד ע״ז דאז ודאי יש לחקור אם היה בשוגג ומתכפר בקרבן או במזיד. משא״כ כל העם השאטים אחרי מנהליהם מסתמא רוב העם בשגגה. דגופא בתר רישא אזיל. והכל הולך אחר הרוב ורובו ככולו. וזהו שמסיים הכתוב כי לכל העם בשגגה. זהו פשט המקרא. והדרשה בספרי ע״ז תדרש:
עז בת שנתה. בחטאת חלב כתיב כבשה או שעירת עזים. וכבר למדנו שהמה בתוך שנה. דסתם כבש ושעיר עזים המה בני שנה כמש״כ הרמב״ם הל׳ מעה״ק פרק ב׳ הי״ד כ״מ דכתיב כבש או כבשה או כבשים ה״ז בני שנה שעיר עזים ב״ש. אבל כאן דכתיב עז נצרך הכתוב לפרש ב״ש:
הנפש השוגגת בחטאה בשגגה לפני ה׳. כ״ז יתור לשון. מש״ה דרשו חז״ל בהוריות הנפש זה כה״ג. פי׳ שהוא בעל נפש גבוהה יותר מכל ישראל. השוגגת זה הנשיא פי׳ שעלול להיות שוגג בשארי עבירות. ומש״ה כתיב ביה אשר נשיא יחטא. בשביל שהוא אינו נזהר בקלות מגיע גם לחמורות עד שמגיע לחטוא גם בע״ז. זהו הדרש. ולפי הפשט בא הכתוב ללמדנו שאין אדם עשוי לחטוא בע״ז בשוגג עד שיקדים בשגגות הרבה. והוא לא נזהר עד שבא לחטוא גם בע״ז שהוא חטא לפני ה׳:
תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה. האי לעושה בשגגה מיותר. ומכאן דרשו חז״ל יבמות פ״א ובכ״מ שהוקשו כל חייבי שגגות לע״ז שאין מביאין חטאת אלא על ח״כ כע״ז. ולפי הפשט ה״פ. באשר החמיר הכתוב בשגגת ע״ז להביא דוקא עז כי היכי דלהוי ליה כיסופא כדאיתא בסוטה דף ל״ב. וס״ד דדוקא ישראל שאינו רגיל לחטוא בע״ז החמורה אם לא שכבר היה נפש השוגגת בכמה איסורים כמש״כ. משא״כ גר שהרגלו בע״ז ומש״ה עלול להגיע לע״ז בשגגה אפי׳ היה נזהר הרבה בשארי דברים. א״כ אפשר שיהא מביא כבשה או שעירה כמו בחטאת חלב. והא דכתיב לעיל חקה אחת לכם ולגר הגר. היינו דוקא במקום דס״ד דגר גרע מישראל הוא דהשוה הכתוב בכ״מ. כמו בפרשת נסכים ועוד פרשיות בזה השוה הכתוב גר לכל ישראל. אבל כאן הייתי אומר דגר עדיף מישראל. מש״ה חזר ופירש דמכ״מ לא חלקה תורה לעושה בשגגה:
אשר תעשה ביד רמה. פי׳ הרמב״ם בפי׳ המשניות ובס׳ המורה בשלישי פמ״א. דזה קאי על כל פרטי המצות אפילו על מ״ע. דזה שחלקה תורה בעונשין. אינו אלא כשעושה מחמת תאוה או עצלות וכדומה. אבל כשעושה ביד רמה נגד דבר ה׳. והרי זה מומר להכעיס. דומה למודה בע״ז ולכופר בכה״ת שנתן הקב״ה ונמצא זה המקרא מחובר לדלקמיה דכתיב את כל המצות האלה. ונתבאר דהעובד ע״ז ה״ז כאלו לא עשה כל המצות וכאלו לא למד לא תורה שבכתב ולא תורה שבע״פ אע״ג שהוא עושה ולומד וע״ז הוסיף זה המקרא דה״ה מי שעשה ביד רמה בדבר א׳ מה״ת הכי הוא. וכדאי׳ בבכורות דף ל׳ דהבא לקבל דברי חבירות חוץ מדבר א׳ אין מקבלין אותו. וה״ה בישראל שכופר בד״א. והכי אי׳ בירו׳ פ׳ חלק כי דבר ה׳ בזה אין לי אלא בזמן שביזה ד״ת מניין אפי׳ כפר במקרא א׳ בתרגום א׳ בק״ו א׳ ומפרש במקרא א׳ ואחות לוטן תמנע בתרגום א׳ יגר סהדותא בק״ו א׳ כי שבעתים יוקם קין וגו׳ ת״ל ואת מצותו הפר . ופי׳ עוד הכתוב את ה׳הוא מגדף ונכרתה וגו׳ כי דבר ה׳ בזה וגו׳ הכרת תכרת וגו׳. המשך הכתובים. דמי שעושה ביד רמה הוא אחד משני אופנים. א׳ שבא בזה לבזות את ה׳ המצוה. אפי׳ הוא מאמין אשר דבר ה׳ ראוי לדקדק בהם. כי לא דבר רק הוא אבל כדי להכעיס את ה׳ ולהראות שאין פחדו עליו עושה דבר שגם בשכלו מבין ומאמין שאין לעשות כן כמו דאיתא בסנהדרין דף ק״ג גבי אמון שבא על אמו. כלום אני עושה אלא להכעיס את בוראי. והתכלית מזה חשבו כדי שירחיק הקב״ה השגחתו ממנו. ויהא תחת הטבע ככל המון הגוים. וביארנו יותר בפ׳ נצבים ב׳ שאינו רוצה להכעיס את הבורא ית״ש. אלא שאינו מאמין בתורה שהיא ממנו ית׳ או שיש בה כ״כ חשיבות לדקדק על כל קוץ וקוץ לדרוש מזה הלכות לאין קץ. וזה האופן אע״ג שנראה שאינו ראוי לעונש כמו הראשון שעושה להכעיס. מכ״מ באמת הוא עוד גרוע. משום שהמאמין בתורה אלא שמכוין להכעיס את בוראו אינו אלא לשעה ואינו תדיר אחרי שדבר ה׳ אינו נבזה בדעתו. משא״כ מי שאין מאמין בתורה או בדרשות דקדוקי התורה. שוב אין תקוה שתבוא השעה שישוב להאמין. ומפרש הכתוב דמי שעושה ביד רמה את ה׳ הוא מגדף. אם הוא בא מחמת שבא לגדף את ה׳ ה״ז ונכרתה וגו׳. ואם כי דבר ה׳ בזה. לחשוב שאין בדבר ה׳ חשיבות לדקדק בהם. ממילא ואת מצותו הפר. היינו תורה שבע״פ הפר לגמרי וכמש״כ בס׳ ויקרא א׳ א׳ בפירוש המקרא בס׳ ישעיה ה׳. אזי הכרת תכרת הנפש וגו׳. זהו המשך הענין לפי הפשט :
כי דבר ה׳ בזה וגו׳. לתנאי בסנהדרין דס״ד ובכ״מ דמיירי בע״ז. משמעו שעושה המצות לשם ע״ז. ובזה הוא מבזן. ומפר מצות ה׳. ורבי בשבועות דף י״ג מפרש כמשמעו שהוא פורק עול המצות שאין בהם ממש. או מגלה פנים וה״ז מבזן שעושה בהם כמו שלבו חפץ:
עונה בה. הדרש פרט לכשעשה תשובה ולפי הפשט הוא עפ״י דאי׳ בר״ה דף י״ז אבל המינין כו׳ נידונין לדורי דורות גיהנם כלה והם אינם כלין. מבואר מזה דשאר חייבי כריתות אינן לעולם אלא לעת כפי חומר העבירה. וגם אינו דומה חייב כרת א׳ למי שעבר כמה עבירות של ח״כ. והכל במשפט צדק של שופט צדק סלה. אמנם לא ידח נדח לעולם אבל המינין וכו׳ כריתותם לעולם וזהו פשטא דקרא הכרת תכרת ומ״מ עונה בה אין חלאת העון יוצאת מנפש החוטאת:
וימצאו. ויראו מיבעי. מכאן דרשו בספרי שמשה העמיד שומרים ע״ז. ופי׳ וא״כ חפשו ומצאו. וטעם שהעמיד הוא משום שהיה הדור פרוץ בח״ש כמבואר בספר יחזקאל כ׳ שחללו שבת מאד במדבר. ולא כוון הנביא על שיצאו בשבת ראשונה ללקוט. ולא על מעשה זה דמקושש. דלא שייך לומר על מקרה זה הלשון. אלא שכל הדור היו פרוצים בח״ש. ומשום הכי הוצרך משה וב״ד להעמיד שומרים ומשגיחים כמו שעשה כן נחמיה הפחה בשעתו בשביל שהיו פרוצים. והכי אי׳ בש״ע או״ח שלהי הל׳ יו״ט דב״ד מחויבים ביו״ט להעמיד שומרים שלא יהיו נכשלים בעבירה. והכל למדים מדכתיב וימצאו:
אל משה ואל אהרן. הפי׳ הרגיל הוא שישבו ביחד כמו בפרשה דפסח שני ובנות צלפחד. איברא אינו דומה. דהתם הוא בענין הוראה יכולים משה ואהרן להצטרף משום שהוראה כשרה ביחיד. וכשצריכים למנין מצטרפין ומונין לשני אחים לשנים כדתניא בסנהדרין דף ל״ו הטהרות והטומאות כו׳. אבל כאן בד״נ אין מונין להם אלא אחד. ורש״י שם הביא תוספתא לא ישב בצדו אפי׳ שותק אלא יעמוד והולך לו. ואם כן קשה הלשון אל משה ואל אהרן. אלא הענין דמשה ואהרן היו שני ראשי סנהדראות כל אחד בכח אחר. דכבר ביארנו הא דכתיב בפ׳ שופטים כי יפלא ממך דבר וגו׳ ועלית אל הכהן אשר יהיה בימים ההם או אל השופט. דכל דין שאינו מקובל מכבר. נחתך עפ״י שני אופנים. א׳ בדרך דמוי מילתא למילתא ובא בסברא. וזהו הוראה הפשוטה שבאה לשעה. ב׳ עפ״י הכרח בכללי התלמוד ופלפולה ש״ת. והוראה זו נעשית משנה והלכה לדורות. מש״ה כתיב שיבואו אל הכהן וגו׳ אם יהיו מחולקים בסברא וכה״ג הוא הגדול בהוראה כדכתיב יורו משפטיך ליעקב. ואם יהיו מחולקים בדרך הפלפול והחקירה יבואו אל השופט. והנה במדבר היה משה רבינו ראש סנהדרין בדרך פלפולה ש״ת כדאיתא בנדרים דף ל״ח לא ניתנה תורה אלא למשה וכו׳. ומסיק ההיא לפלפולא בעלמא. ואהרן היה ראש סנהדרין בהוראה כדכתיב ולהורות את בני ישראל. וכאשר היה ספק בדין המקושש בפירוש המקרא כל העושה מלאכה ביום השבת מות יומת. הביאו הספק לפני משה אולי יגיד בדרך חקירה מי״ג מדות ותלמוד. גם אל אהרן אולי יתברר לו עפ״י סברא וע׳ מש״כ בספר דברים י׳ מקרא ו׳ ע״פ ובנ״י נסעו וגו׳ :
ואל כל העדה. היינו סנהדרין תלמידי משה אולי ע״י פלפול תלמידים המחכימים את רבם יעלו דבר ברור וכדאיתא בתענית דף ז׳ מה עץ הקטן מדליק את הגדול כך תלמיד כו׳:
ויניחו אותו במשמר. ולא כתיב ויניחוהו כמו דכתיב במגדף בספר ויקרא כ״ד י״ב. ומבואר שם שהיה קצף השומעים להכותו. ומש״ה כתיב ויניחוהו דמשמעו בשלימות כמבואר שם. משא״כ בחלול שבת היה הדור פרוץ ולא חשו לדבר:
כי לא פורש וגו׳. ידוע מאמרם ז״ל יודעים היו שהוא במיתה אלא שנפל ספק באיזה מיתה. והקשו התוספות בסנהדרין דף ע״ח. מה זה ספק בחילול שבת יותר מכל חייבי מיתות ב״ד דכתיב סתם מות יומת שבחנק. ויישבו שהבינו דשבת חמור. וע׳ מש״כ פ׳ תשא בביאור מקרא לעשות אה״ש ברית עולם. שהמחלל שבת ה״ז ככופר בעיקר שהוא ברית עולם. והיה מקום לדון בזה שדינו ג״כ כעובד עבודת כוכבי׳ וע״ע בסמוך:
מות יומת האיש רגום וגו׳. לפי הפשט הוא מיותר. שהרי ידעו מכבר שדינו במיתה ובספרי תניא מות יומת לדורות פי׳ שגם לדורות מחלל שבת בסקילה. ולכאורה לשון המקרא האיש משמעו המקושש שמדברים בו באותה שעה ולא לדורות. אלא כלפי שהיה מקום לחשוב דכיון דכתיב כל העושה מלאכה ביום השבת מות יומת. וסתם זה הלשון משמעו חנק. ואם כן אם אמר הכתוב רגום וגו׳ הייתי אומר דלעולם מחלל שבת לדורות בחנק ורק הוראת שעה הוא במקושש. או ס״ד דוקא הוא שהיה בפרהסיא שדינו כמו כופר בעיקר ועובד ע״ז שהוא בסקילה. משא״כ בסתם מחלל שבת דכתיב מות יומת ה״ז כמשמעו בחנק. מש״ה כתיב גם במקושש מות יומת האיש. ומכ״מ רגום וגו׳. מזה למדנו דגם הא דכתיב במחלל שבת לדורות מות יומת הוא בסקילה. זהו לפי הספרי. ולפי סוגיא דסנהדרין דף פ׳ ב׳ דפליגי רבנן ור׳ יהודא בהתרו לסתם מיתה אי נהרג. ולכ״ע במותרה למיתה קלה אינו נדון בחמורה. וא״כ כאן דבשעה שהתרו בו עדיין לא ידעו שהוא בסקילה וכסבור שהוא בסתם מיתה בחנק. וא״כ אינו חייב מיתה כלל מש״ה בא הדבור מות יומת האיש. מכ״מ יומת ברגימה. ולדורות כבר ידענו דינו בסקילה:
כאשר צוה וגו׳. פי׳ לא כמשמעו של הדבור שכל העדה ירגמו באבנים. אלא כמו שהיה משה מקובל דיני סקילה וכדאי׳ בסנהדרין פ׳ נגמר הדין. וזהו לשון צוה כמש״כ כ״פ:
פתיל תכלת. מלשון נפתולי אלהים נפתלתי. היינו חוט המקיף את החוטין של לבן ופותלו יהיה של תכלת. והיינו מאמרם ז״ל בפ׳ התכלת ופותלייהו מתוכו (ובהע״ש סי׳ קכ״ו מבואר יפה בס״ד) ובא בזה ללמדנו דתכלת דומה לכה״כ. ובא להזכיר דכל השתלשלות חיי האדם שנגד זה באו חוטי לבן מין כנף. באו ממקור העליון סיבת כל הסבות ית׳. ע״כ חוט של תכלת פותל חוטי לבן:
והיה לכם לציצית. בלשון יחיד שהוא מצוה אחת לבן ותכלת:
וזכרתם את כל מצות וגו׳ ולא תתורו וגו׳. ואח״כ כתיב עוד הפעם למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי וגו׳. הענין דשתי זכירות הללו לבן ותכלת באות לשני אופני הנהגת האדם מישראל. האחד מי שחייו בדרך הכבושה לרבים עוסק בעניני פרנסה ומכ״מ עליו לשמור לעשות מצוה בזמנה. השני מי שמופרש לעבודת ה׳ ומתבודד ושוקע עצמו לאהבת ה׳. וגם עליו לשמור מצוה בזמנו ולא לקפח מעשה המצוה בשביל דביקות ח״ו. וכבר אמרו חז״ל במסכת שבת גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה שכן מצינו בא״א שאמר להקדוש ברוך הוא אל נא תעבור וגו׳ ולא כוונו חז״ל שהמכניס אורח גדול במעלה ממי שזכה להקבלת פ״ש. שזה אינו מוכח מזה המקרא כלל. אלא גדול לפני ה׳ לעשות זה המצוה של ה״א יותר מהקבלת פ״ש. ומי שהגיע לאהבת ה׳ והקבלת פ״ש והגיע לפניו מצוה של ה״א עליו להפסיק דביקותו ולהזדקק למצוה שבאה לידו. כמו שעשה א״א. וכש״כ מצוה שבינו לשמים שאין אפשר לעשות ע״י אחרים. ועל אלו שני אופני חיי הישראלי צוה ה׳ לעשות חוטים לזכרון. ובשביל אופן הראשון צוה לעשות חוטי הכנף מין כנף. ועליו כתיב וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם. שלא יהא העסק משכחו ממצוה בזמנו:
ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. לימדנו בזה מעשה המצות שלא נחשבו למצוה אלא אם עושה ומאמין עכ״פ שהוא מצוה ועושה. לאפוקי אם לבבו פונה אחרי מינות שאינו מאמין במצוה כלל. אין בעשייתו נחשב למעשה וזהו אחרי לבבכם. ופי׳ בגמ׳ ברכות פ״א זו מינות. וכתיב עוד ואחרי עיניכם היינו עין הדעת. דיש עושה מצוה ומכוין שלא לצאת בה ע״פ איזה טעם שנראה לו בדעת שטוב יותר שלא לצאת ידי מצוה. בזה האופן אינו נחשב למצוה (וכמש״כ התוס׳ בכ״מ דאפי׳ למ״ד מצות א״צ כונה מכ״מ אם מכוין שלא לצאת ודאי א״י ידי חובה. והכי עיקר כמש״כ בחיבורי הע״ש סי׳ קנ״ד בעזרו ית׳) וע״ז כתיב ואחרי עיניכם. דעין הדעת מורה שלא לצאת אז אינו מצוה:
למען תזכרו. זהו זכירה לאדם המעלה השקוע באהבת ה׳. וצוה הכתוב לעשות חוטי תכלת שמורה על התקשרות במחשבות גבוהות. שמכ״מ יזכור מעשה המצוה בזמנם. ואז והייתם קדושים לאלהיכם. דאע״ג שהאדם מתקדש עצמו במה שמופרש לגבוה והוא מרכבה לשכינה. מכ״מ אינו מרוצה לשמים עד שיהי׳ עושה המצוה בזמנו. אז תהי׳ קדושתו לאלהים. וגם הקב״ה לא ימנע טוב ממנו להשפיע עליו שפע קדושה ורוה״ק :
אני ה׳ אלהיכם אשר וגו׳ אני ה׳ אלהיכם. שתי פעמים והדרש במנחות ידוע. ולפי הפשט מבואר לפי דברינו. דמיירי בשני אופני עבודת ה׳. והנה בהיות ישראל במצרים היו ג״כ אנשי מעלה ודבקים בה׳ והקב״ה היה משגיח עליהם בהנהגה נסית כפי ערכם. אבל המון ישראל עוד שלא יצאו ממצרים לא ידעו מאומה מתורה ומצות. וכמו כן לא באה עליהם השגחה פרטית לפי המעשה עד שיצאו ממצרים וקבלו תורה ומצות אז נשתנה הנהגה עליונה להשגיח לפי המעשה בדרך נסתר כמש״כ בספר דברים בפ׳ שמע ישראל ובכ״מ וזהו דכתיב שתי פעמים. נגד אופן הראשון כתיב אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי וגו׳ עמ״כ הוצאתי מא״מ כדי להשגיח עליכם לפי מעשה המצות. ונגד אופן השני כתיב אני ה׳ אלהיכם סתם. דמשמעו מכבר גם לפני יציאת מצרים. והכל לפי מעשה המצות. והשגחה פרטית ג״כ משונה באנשי מעלה משארי עובדי ה׳ כמש״כ בספר דברים במקרא פנים בפנים וגו׳ ובכ״מ. ועוד לאלוה מלין במשמעות מקראות הללו ולא תתורו אחרי לבבכם וגו׳. וע״ז כתיב אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים וגו׳. ותניא בספרי ר׳ ישמעאל אומר למה נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם. לפי שה״א שמח בחור בילדותך וגו׳ (פי׳ וסיפיה דקרא והלך בדרכי לבך) בדרך ישר או בדרך שתרצה ת״ל ולא תתורו אחרי לבבכם. והמאמר הזה פלא. מה קשה להתנא למה נאמר. ומה זה הישוב שלא נטעה בדברי קהלת לומר שכשר הדבר לילך בכל דרך שתרצה אפי׳ לעשות דבר עבירה ח״ו. אלא כך הענין דקשה לשון ולא תתורו דמשמעו מלשון מתור הארץ. חיפוש ענין חדש. ויותר נוח היה אי כתיב ולא תלכו אחרי לבבכם. והיה משמעו יפה זו מינות. שהלב נמשך אחריו. ולמה נאמר ולא תתורו. ע״ז יישב ר״י עוד כונה באזהרה זו. והיינו דשלמה אמר והלך בדרכי לבך. והתנא מפרש כל אותו מקרא שמח בחור וגו׳ לשם מצוה והכי פי׳ במדרש קהלת. וזהו דעת ר״ל בגמ׳ שבת דף ס״ג ב׳ ע״כ לד״ת. ופרש״י שמח בתלמודך למוד משמחה וטוב לב. ונמצא פי׳ והלך בדרכי לבך. לפי שאין הילוך עבודת ה׳ בתמידות של כל ב״א שוין. זה עוסק בתורה ועמלה כל היום. וזה פורש עצמו לעבודה. וזה לגמ״ח. והכל לש״ש. וגם בתורה עצמה אין כל דרך לימוד שוה. וגם במעשה המצות אי׳ בפ׳ כל כתבי אבוך במאי זהיר טפי. והיה מר זהיר במצות שבת ומר במצות ציצית. וה״ז כדאיתא בירו׳ ספ״א דקידושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל אה״א. אר״י ב״ר בון מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה מעולם. ובמכילתא פרשת בשלח תניא כל העושה מצוה אחת באמנה כו׳. וע׳ מש״כ בספר דברים ו׳ א׳ ב׳ ג׳. וכן בגמ״ח אין כל העוסקים שוין בהליכות עולמם. ואם בא אדם לשאול איזהו דרך ישרה שיבור לו בדרך לימודו או במה להיות זהיר טפי. ע״ז אמר קהלת והלך בדרכי לבך. מה שלבו נמשך אחריו. ברור שמזלו חזי כי זה ענין טוב לפי כח נפשו. וע״ז קאמר או בדרך שתרצה. אפי׳ מה שאינו בכלל מצות התורה כלל. רק שהוא עושה לש״ש ובדביקות באלהיו ה״ז טוב. ע״ז כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם. שלא תחפשו מצות חדשות מה שאינו ע״פ התורה ולא נכלל במצות ציצית שבו נכלל תרי״ג מצות ה׳ ולא יותר מהמה. וע״ז סיים המקרא אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים. דבארץ מצרים עוד לא קבלו תורה ומצות. ולא ידעו באמת מה המה כי אם איזה גדולי הדור שהיו מקובלים מאברהם יצחק ויעקב שעשה א״א את כל התורה. אבל בדרך כלל נשתכחה תורה זו מדעת המון רבה ומי שהיה ירא ה׳ וחפץ בעבודתו היה עובד ה׳ בדרך שראה בשכלו טוב ויפה. אבל מעת שיצאו ממצרים הנחיל הקב״ה תורה ומצות ודוקא מצות אלו ולא יותר. והנה התוס׳ בב״ב דף קי״ט ב׳ הביא בשם מדרש דהמקושש לש״ש נתכוין שחילל שבת כדי שיהרג וידעו הדור שאע״פ שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ מכל מקום חייבין במצות התורה. ויש להתבונן מאין הוציאו חז״ל רמז דכך היה המעשה שנתכוין לשם שמים. ולפי דברינו למדו מסמיכת פרשת ציצית לאותה פרשה של המקושש. דנזהרו אח״כ גם ע״ז האופן. שאין לאיש לתור אחר מצות חדשות ולעשות עבירה לשמה ח״ו. דאע״ג דאי׳ בנזיר דף כ״ג ב׳ גדולה עבירה לשמה כמצוה שלא לשמה. מכ״מ זה אינו אלא שבאה שעה לידו שמוכרח לעשות עבירה לש״ש. כהא דתמר ויהודה שלא היה לה עצה אחרת. או מעשה דיעל. אבל להמציא נפשו לכך לעשות עבירה לש״ש אין זה דרך הישר שיבור לו האדם. וע״ז נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם כמו שביארנו. ובפרשת קרח יבואר עוד שמש״ה נסמכה מעשה דקרח אחרי פרשת ציצית שבזה נכשלו ר״ן איש גדולי ישראל. עברו עלה ונענשו כאשר יבואר :
